最后，很重要的是，中国传统文化的士大夫在政治实践、地方教化和文化活动中，始终自觉传播、提倡、强调典籍中的价值观念，强化这些价值观念，并使得这些价值渗透在一切文化层次和文化形式之中，从而影响到全体人民大众的文化心理。

[42] 黄宗羲：《宋元学案》卷九十。既然心就是天，那么，天地间事也就是吾心中之事，而天地是我去做[35]。

许衡（1209－1281）对朱熹心说的重要发展，是把心体说化为道德践履说，即通过对所当然之道的践行去把握所以然之本体，以实现天人合一。[70] 王阳明：《传习录》上。体和用，形而上和形而下，皆统于一心，即所谓心兼体用朱熹认为，心不仅是性情的主宰，而且是天地万物的主宰。这一点仍然是从朱熹发展而来的。

这不仅同他的理本体论有严重矛盾，而且同他的心本体论更是矛盾的。道心也就是仁，是人之所以为人之理。若认精神以为道，则错矣。

为此，他提出了物者意之用也的主观唯心主义说法。二、对理一分殊的唯物主义改造 理一分殊是朱熹最重要的哲学命题。总之，从这些方面讲，罗顺钦同王阳明的争论，是两条认识路线的斗争。[1] 这段话集中地反映了罗钦顺的理气观。

任何规律都是事物所具有的，与物质不可分。罗钦顺吸取了这一命题中所包含的辩证法因素，经过改造，变成他的唯物主义自然观的重要组成部分。

他自己却对格物致知作了主观唯心主义的解释。[43] 罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》。所谓一阴一阳是指气化运动的规律即道，因此称之为用。[20] 他表面上似乎也以太极分体用，但实质上是以气作为本体的。

特别需要指出的是，罗钦顺在改造理一分殊的过程中，还对理一和分殊的关系作出了新的解释，从而发展了朴素辩证法思想。他又说：若谓天地人物之变化皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。罗钦顺长期被说成程朱派，这可能是一个重要原因。[29] 罗钦顺：《困知记》附录《答陈侍御国祥》。

四时的变化，万物的生长收藏，乃至人类的日用彝伦、成败得失，都是一气之发育流行。事事物物各得其理者，格物也。

[31] 罗钦顺：《困知记》续卷上。……易大传曰：‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

虽然批判了穷此心的方法，却接受了穷心之理的说法。此理在人则谓之性，在天则谓之命。既无良知，怎能说良知即天理？可见，理是客观存在的，良知即天理的说法是毫无根据的。王阳明进一步发展了陆九渊的学说，提出了他的良知说。[10] 气的运动变化无不有对立面存在，如阴阳、往来、升降、功静、阖辟等等。这就进一步论证了理者气之理的唯物主义观点，彻底否定了气有生灭而理无生灭的理学唯心论。

他说：气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。罗钦顺说：盖通天地亘古今，无非一气而已。

往而来，来而往，便是转折处也。罗钦顺正确地指出，陆王心学来源于禅学。

[37] 罗钦顺：《困知记》续卷下。[33] 罗钦顺：《困知记》卷上。

他认为，物质气是宇宙的根本存在，是世界万物的本原。对立面之间互相感应，互相转化，因此有统一性。但是，罗钦顺的格物致知的认识论，还有严重的缺点和不彻底性。[22] 对程朱理学来说，这个批判是击中要害的。

[25] 分殊即事物形成后自然所具有的特殊规律。心也者，人之神明，而理之存主处也。

《楞严经》所谓‘山河大地咸是妙明真心中物，即其义也。关于整个宇宙，罗钦顺也承认它是永存的。

罗钦顺在对理学的揭露中，阐明了他的唯物主义思想。罗钦顺虽然吸取了程颢的这些说法，却批判了他的心即天的主观唯心论，认为器是独立的客观存在，这就和程颢的思想有原则区别了。

这个看法实质上是正确的。他力图用物质的原因说明世界的统一性，这是值得肯定的。[23] 朱熹：《朱子语类》卷九十四。和理气关系问题相联系的，还有道器问题。

……如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。罗钦顺也用镜和像比喻主观同客观的关系，但他认为镜中之象与镜原不相属[40]。

他说：人呼吸之气，即天地之气。对此，罗钦顺指出：气聚而生，形而为有，有此物即有此理。

[48] 这基本上是符合唯物主义认识论的。只要认识到了，就是一以贯之，就是合内外之道。